夹胶玻璃干法湿法

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

仁的根本意义是爱、关怀、同情、尊重，也就是冯先生曾经说过的真实的情感。整个的人这个说法同冯先生的全体的人的说法一样，道出了中国哲学的最重要的特点。

那么，他是怎样解决这个问题的呢？ 一、理智的了解与情感的满足 读冯先生的著作，能发现其中贯穿着一条基本精神，即理性主义精神。了解与自觉的主要分别是，了解必依概念，自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。[3]《全集》，第八卷，第15页。这里涉及语言的问题，暂且不谈。但他也有一种强烈的诉求，表达了他对哲学的看法，这就是：我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究上求情感的满足。

这与西方哲学家的论证式的长篇大论有很大的区别。这是对中国哲学的一种现代弘扬。[9]《四书章句集注》，第48页。

天之为天（天地合称为天），就是靠生生不息的化育流行来说明的，换句话说，天的存在是靠其功能来实现的。当然，这种分析与现代哲学所说的逻辑分析、语言分析不是一回事，它主要是义理分析即析理，也可以说是概念分析。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。四、转换解释向度，赋予新的意义。

孟子说过，此天之所与我者。至于为什么统一，我另有文章讨论[29]，在此不论。

毫无疑问，就理论形态或构架而言，集注和四书相比，已经发生了很大变化，四书是原始儒学，而集注则代表新儒学。因此，在《集注》中，凡是遇到与人的生命和心灵直接有关的、非常重要的、用语言难以表达的要害之处，朱熹在作出解释之后，总要提出豁然贯通[62]、深体味之[63]、以身体之[64]、须实体察[65]、体之而实[66]、熟味而深省之[67]等体验的方法，以表示其中的深意和道理，要人们亲自去体验、去体味。而要体会其中的意，明白其中的道理，只进行语言文字的解释是不行的，这就需要生命的体验。[60] 其实际意义是说性虽是形而上者，却与形体（气）构成统一的生命整体，绝不是性与生、神与形、灵与肉的二元论，即不是将性归于与身体毫无关系的性理，即超越的实体，而将生（气）归之于自然

威行天下也不是靠兵器的锐利所能实现的。[2]《孟子·梁惠王上》六章。这里所说的民心，不是暂时的、表面的或意识形态化的，而是出自人类本性的。即只有统一天下才能安定。

最能说明这一点的，是人们通常最喜欢引用的如下一段话： 万章曰：尧以天下与舜，有诸？ 孟子曰：否。如果能做到与民同之，时时考虑到人民的需要，那就是仁政的开始。

前面谈过仁的内容，这里再谈谈义的问题。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也，民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。

[7] 这就是范仲淹的脍炙人口的先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的经典来源。从积极的方面说，是使统治者有所遵循。人民所憎恶的，决不能强加在他们头上。孟子说：不信仁贤，则国空虚。他指出，为人君者，厨房里有肥肉，马厩里有肥马，而人民有饥色，野外有尸体，这是率兽而食人也[10]。或许可以说，孟子的平等观是道德上的，不是政治上的，但是，二者并不是毫无关系。

其区别在于：异姓之卿，君有过则谏，反复之而不听，则去，即离职不干。只满足一己之欲望，而不顾人民的需要。

诸大夫皆曰贤，未可也。孟子的仁政学说是建立在他的人性学说之上的（关于人性学说，以后还要讨论）。

天不言，以行与事示之而已矣。以德服人者，人民就会心悦诚服，自觉自愿跟他走。

但在法治的社会里，如果将其具体化而以法律的形式固定下来，贯彻于政治操作的过程之中，必将产生巨大的作用。舜之所以这样做，也是出于既不破坏法律，也能顾全亲情这一考虑。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。天时是指自然界的四时变化，地利是指地理形势以及由土地所提供的各种资源，人和则是指人民的和谐、团结及其向心力、凝聚力。

[6] 见《孟子·公孙丑上》六章。如果是情大于法，舜就会利用天子的权力禁止皋陶执行任务，而不至于放弃天子之位，跑到海边当一名老百姓了。

但是，对何为本又有不同理解。孟子将三者排列起来，进行比较，是有深刻用意的。

正如有些人所说，民主并不是最好的政治制度，但它不是最坏的，它是最可行的政治制度。这样看来，所谓民心，就是人民的欲、恶之心，其中包括物质利益方面的内容。

但是，在暴君污吏横行而仁义遭到严重破坏的情况下，他认为征诛是允许的，也是可行的。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。因此，他认为，武王伐纣而血流漂杵的说法是不真实的。就是说，宣王有不忍之心，这就是仁术，亦即仁心。

孟子还谈到天时、地利与人和的关系问题，他说： 天时不如地利，地利不如人和。其实，仁政与德政既有本质上的联系，又有时代特点的不同。

他说： 离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。

[38]《孟子·告子上》七章。从这个意义上说，进谏的大臣负有重大责任，决定国家的命运。